Idea wolności sumienia i wyznania rodziła się bardzo powoli. Święte księgi trzech największych religii monoteistycznych: judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, powstałe przecież w różnych epokach historycznych, jednoznacznie wskazują,
iż wyznawcy rozmaitych odmian religijnych przekonani są o własnym monopolu na prawdę i że z trudnością gotowi są
przyjąć istnienie innowierców. W wieku XVIII postulat tolerancji nabiera cech antyreligijnych i jednocześnie antychrześcijańskich. Tolerancja była odpowiedzią na konfesjonalizm Europy doby przednowoczesnej (zob. H. Schilling, Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie doby przednowoczesnej, Poznań 2010, passim; H. Cyrzan, Tolerancjia - nietolerancja. Przypomnienie źródeł religijnych: Stary Testament, Nowy Testament, Koran, w: A. L. Zachariasz, S. Symotiuk
(red.), "Europejskie modele tolerancji", Rzeszów 2001, s. 223-234). Dopiero wraz z oddzieleniem polityki od religii, co
rozpoczęło się w połowie XVII w., zapewniono interesom państwowym i społecznym pierwszeństwo przed interesami
teologicznymi bądź kościelnymi. Z tą chwilą konfesjonalizm stracił oparcie, aczkolwiek kwestie wyznaniowe odgrywały
jeszcze ważną rolę w stosunkach wewnętrznych i międzynarodowych. Dziś "tolerancję" pojmuje się jako akceptację osób
myślących i działających odmiennie. Potrzeba tolerancji religijnej, której wyrazem jest równa sytuacja prawna kościołów
i związków wyznaniowych oraz wyznawców poszczególnych religii, należy do współczesnego kanonu praw i wolności
człowieka. W aktach prawa międzynarodowego akcentuje się potrzebę tolerancji, równości religijnej, uznawanej za jeden
z podstawowych elementów współczesnego modelu państwa demokratycznego. Wyrazem tych tendencji jest zarówno
Deklaracja Narodów Zjednoczonych jak i w płaszczyźnie europejskiej szereg dokumentów Rady Europy (m.in. Rekomendacja 1179 (1992) Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w sprawie Sekt i Nowych ruchów Religijnych z 5
lutego 1992; Tymczasowa Odpowiedź Komitetu Ministrów Rady Europy na Rekomendację 1179 (1992) Zgromadzenia
Parlamentarnego. Zob. T. Jasudowicz, Wolność religii. Wybór materiałów. Dokumenty. Orzecznictwo, Toruń 2001, s.
106 - 108; Rekomendacja 1202 (1993) Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w Sprawie Tolerancji Religijnej w
Demokratycznym Społeczeństwie z 2 lutego 1993. Zob. T. Jasudowicz, Wolność religii..., s. 110 - 113; Rekomendacja
1222 (1993) Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy w Sprawie Zwalczania Rasizmu, Ksenofobii i Nietolerancji z
29 września 1993 r. Zob. T. Jasudowicz, Wolność religii..., s. 113 - 116).
Wolność sumienia i wyznania kształtowała się stopniowo w toku długotrwałych procesów historycznych i filozoficznych.
Ubocznym efektem tego stanu rzeczy stał się fakt, iż za-równo w tekstach normatywnych różnych państw, jak i w aktach
prawa międzynarodowego zakres wolności dotyczącej kultu religijnego oraz związanych z tym przekonań występuje pod
rozmaitymi nazwami m.in. jako: "wolność religii", "wolność wierzeń", "wolność kultu", "wolność myśli i przekonań",
"wolność sumienia i religii", "wolność wyznawania i głoszenia religijnych, areligijnych, a także antyreligijnych idei i
doktryn" (M. Piechowiak, Wolność religijna - aspekty filozoficznoprawne, "Toruński Rocznik Praw Człowieka i Pokoju
1994-1995", nr 3, s. 7-21; K. Pyclik, Wolność sumienia i wyznania w Rzeczypospolitej Polskiej (założenia filozoficznoprawne), w: B. Banaszak, A. Preisner (red.), "Prawa i wolności obywatelskie w Konstytucji RP", Warszawa 2002, s.
435-462; M. Safjan, Wolność religijna w konstytucjach państw europejskich, w: J. Krukowski, O. Theisen (red.), "Kultura i Prawo. Materiały III Międzynarodowej konferencji na temat: Religia i wolność religijna Unii Europejskiej", Lublin
2003, s. 43-73).
W świetle przytoczonych na wstępie niniejszych rozważań judykatów ETPCz zdaje się nie ulegać wątpliwości, że krytyka
zasad wiary dopuszczalna jest nie tylko ze strony wyznawców innej religii, lecz mogą ją formułować także ateiści i
agnostycy.
Ma to konotacje natury filozoficznej i teologicznej, sprowadzając się do pytania czy wolność religii jest wolnością światopoglądową. Na tym tle wskazuje się, że religia może być fundamentem światopoglądu, ale nie każdy światopogląd ma
odniesienia religijne. Prowadzi to niektórych przedstawicieli doktryny niekiedy do wniosku, że światopoglądowy wymiar
życia człowieka nie jest dobrem chronionym dyspozycją art. 196 KK (zob. W. Janyga, Przestępstwo obrazy uczuć religijnych w świetle współczesnego pojmowania wolności sumienia wyznania, Warszawa 2010, s. 239 - 240). W konsekwencji prowadziłoby to do wniosku, że bez przeszkód można obrażać uczucia ateistów, gdyż w odniesieniu do nich
brak przedmiotów czci religijnej oraz miejsc przeznaczonych do publicznego wykonywania obrzędów religijnych. Ze
stanowiskiem tym można się zgodzić zważywszy, że sprawca przestępstwa z art. 196 KK może wyczerpać znamiona
tego czynu nie przez zwykłe obrażanie uczuć religijnych innych osób, ale przez publiczne znieważenie przedmiotów czci
religijnych lub miejsc przeznaczonych do publicznego wykonywania obrzędów religijnych. Nie sposób jednak przyjąć,
aby niewierzący nie mogli podejmować krytyki zasad wiary każdej z religii.
Na gruncie konstytucyjnym nie ulega wątpliwości, iż ochrona przekonań światopoglądowych zrównana jest z wolnością
sumienia i wyznania, a ta ostatnia wolność złączona jest z jego przekonaniami światopoglądowymi (H. Misztal, Idea
wolności religijnej, w: H. Misztal, P. Stanisz (red.), "Prawo wyznaniowe", Lublin 2003, s. 60 - 61). Prawna ochrona
wolności religijnej nie dotyczy treści wierzeń religijnych, czyli relacji między człowiekiem a Bogiem, lecz zachowań
ludzkich wobec siebie ze względu na prawdę o Bogu, a więc odnosi się do relacji między ludźmi jako podmiotami (J.
Nikołajew, Wolność sumienia i religii skazanych i tymczasowo aresztowanych, Lublin 2012, s. 109; Z. Łyko, Wolność
12